Der moslemische Anspruch auf Jerusalem

Der zweite Camp David-Gipfel und die ihm folgende „Aksa-Intifada" haben bestätigt, was jeder lange gewusst hatte: Jerusalem ist die kniffeligste Sache, der sich die arabischen und israelischen Verhandler gegenüber sehen.

Zum Teil ist es ein praktische Problem: Die Palästinenser bestehen darauf, dass die Hauptstadt Israels auch als Hauptstadt ihres zukünftigen Staates dient, etwas, vor dem die Israelis zurückschrecken es zu akzeptieren. Das Problem ist aber vor allem ein religiöses: Die alt-ehrwürdige Stadt hat für Juden wie Muslime heilige Bindungen (und natürlich für Christen; aber Christen erheben heute keinerlei unabhängigen politischen Anspruch auf Jeru­salem); und beide bestehen auf der Oberhoheit über ihre überschneidenden heiligen Gebiete.

In Jerusalem haben theologische und historische Ansprüche Bedeutung; sie sind das amtliche Äquivalent für den Zugang zur Stadt und haben direkte operationelle Konsequenzen. Jüdische und moslemische Verbindun­gen zur Stadt benötigen eine Bewertung.

Vergleich religiöser Ansprüche

Die jüdische Verbindung zu Jerusalem ist eine alte und kraftvolle. Das Judentum machte Jerusalem vor über 3000 Jahren zu einer heiligen Stadt und während all der Zeit, die seitdem vergangen ist, hielten Juden an ihr fest. Juden beten in ihre Richtung, erwähnen ihren Namen ständig im Gebet, beschließen das Passah-Fest mit der sehnsüchtigen Erklärung „Nächstes Jahr in Jerusalem" und erinnern sich der Stadt im Segen am Ende einer jeden Mahlzeit. Die Zerstörung des Tempels ist von großer Bedeutung für das jüdische Bewusstsein, die Erin­nerung nimmt besondere Formen an, wie einen besonderen Trauertag, Häuser, die nicht ganz fertig gebaut sind, eine Frau, deren Makeup oder Schmuck unvollständig bleibt und ein Glas, das während der Hochzeitszeremonie zertreten wird. Zusätzlich hat Jerusalem eine herausragende geschichtliche Rolle als der einzigen Hauptstadt eines jüdischen Staates; und sie ist die einzige Stadt mit einer jüdischen Mehrheit der Bewohner während des gesamten letzten Jahrhunderts. In den Worten des derzeitigen Bürgermeisters, bildet Jerusalem „den reinsten Ausdruck all dessen, wofür Juden während der zweitausend Jahre seit der Zerstörung des Zweiten Tempels beteten, wovon Juden träumten, wofür sie weinten und starben."

Wie sieht es mit den Muslimen aus? Wo passt Jerusalem in den Islam und die muslimische Geschichte hinein? Es ist nicht der Ort, wohin sie beten, wird in Gebeten nicht ein einziges Mal erwähnt und ist mit keinem irdischen Ereignis in Mohammeds Leben verbunden. Die Stadt diente nie als Hauptstadt eines selbstständigen muslimi­schen Staates und wurde nie ein kulturelles oder Zentrum der Gelehrten. Wenig Politisches wurde von Muslimen hier begonnen.

Ein Vergleich macht diesen Punkt besonders deutlich: Jerusalem taucht in der jüdischen Bibel 699-mal auf und Zion (das normalerweise Jerusalem meint, manchmal auch das ganze Land Israel) 154-mal, insgesamt also 823-mal. Die christliche Bibel erwähnt Jerusalem 154-mal und Zion 7-mal. Der Kolumnist Moshe Kohn notiert, das im Gegensatz dazu Jerusalem und Zion im Koran so regelmäßig erwähnt werden „wie im hinduistischen Bhagavad-Gita, dem taoistischen Tao-Te Ching, dem buddhistischen Dhamapada und dem zoroastrischen Zend Avesta" – mit anderen Wort, nicht ein einziges Mal.

Wenn die Stadt offensichtlich derart geringe religiöse Bedeutung hat, warum ragt sie für Muslime derart hoch auf, bis zu dem Punkt, dass muslimischer Zionismus in der ganzen Welt zu entstehen scheint? Warum gehen palästinensische Demonstranten auf die Straßen und rufen: „Wir werden unser Blut und unsere Seelen für dich, Jerusalem, opfern"? Und warum schreien ihre Verwandten in Jordanien: „Wir opfern unser Blut und unsere Seele für Al Aksa"? Warum ruft König Fahd von Saudi Arabien alle muslimischen Staaten auf, „die heilige Stadt, die allen Muslimen der Welt gehört", zu beschützen? Warum stellten zwei Umfragen unter amerikanischen Muslimen fest, dass Jerusalem ihr dringendstes außenpolitisches Problem ist?

Der Grund ist Politik. Ein geschichtlicher Überblick zeigt, dass das Format der Stadt und die sie umgebenden Gefühle für Muslime unvermeidlich steigen, wenn Jerusalem politische Bedeutung hat. Umgekehrt, wenn der Nutzen Jerusalems ausklingt, geschieht dies auch mit dem Status und der Leidenschaft ihr gegenüber. Dieses Muster tauchte erstmals während der Lebenszeit des Propheten Mohammed im frühen siebenten Jahrhundert auf. Seitdem wiederholte es sich bei fünf Gelegenheiten: im späten siebenten Jahrhundert, während des Kampfs gegen die Kreuzfahrer im zwölften Jahrhundert, während der Kreuzzüge des dreizehnten Jahrhunderts, während der Zeit der Britischen Verwaltung (1917-48) und seit Israel die Stadt 1967 nahm. Die Beständigkeit, die in einer derart langen Zeitspanne erscheint, liefert eine wichtige Sichtweise auf die gegenwärtige Auseinan­dersetzung.

I. Der Prophet Mohammed

Nach Quellen der arabischen Literatur floh Mohammed 622 n.Chr. aus seiner Heimatstadt Mekka nach Medina, einer Stadt mit einem bedeutenden jüdischen Bevölkerungsanteil. Bei seiner Ankunft in Medina, wenn nicht kurz vorher, übernahm der Koran einige Praktiken, die den Juden gegenüber freundlich waren: ein dem Yom Kippur ähnliches Fest, einen den Synagogen ähnelnden Gebetsort, die Erlaubnis koscheres Essen zu sich zu nehmen und die Erlaubnis jüdische Frauen zu heiraten. Am wichtigsten: der Koran verwarf die vor-islamische Praxis der Mekkaner zur Kaaba zu beten, die kleine Steingefüge im Zentrum der Hauptmoschee in Mekka. Statt dessen übernahm er die jüdische Sitte sich während des Gebets in Richtung des Tempelbergs in Jerusalem zu wenden. (Tatsächlich erwähnt der Koran die Richtung nur als „Syrien", andere Informationen machen klar, dass Jerusa­lem gemeint ist.)

Diese erst qibla (Gebetsrichtung) des Islam dauerte nicht lang. Die Juden kritisierten den neuen Glauben und lehnten die freundschaftlichen islamischen Gesten ab; nicht viel später brach als der Koran mit ihnen, vermutlich im Frühjahr 624. Die Erklärung dieses Wechsels erscheint in einem koranischen Vers, der die Gläubigen anweist nicht länger nach Syrien zu beten, sondern statt dessen nach Mekka. Die Passage (Sure 2,142-152) beginnt mit der Vorwegnahme von Fragen über diesen abrupten Wechsel:

Die Toren unter dem Volk werden sprechen: „Was hat sie (die Muslime) abwendig gemacht von ihrer qibla, die sie befolgten?"

Allah gibt die Antwort:

Und Wir setzten die qibla, die du befolgt hast, nur ein, damit Wir den, der dem Gesandten (Mohammed) folgt, unterscheiden möchten von dem, der sich auf seinen Fersen umdreht.

Mit anderen Worten: die neue qibla diente als Mittel der Unterscheidung zwischen Muslimen und Juden. Von nun an würde Mekka die Richtung des Gebets sein:

sicherlich werden Wir dann dich nach der qibla kehren lassen, die dir gefällt. So wende dein Antlitz gegen die Heilige Moschee; und wo immer ihr seid, wendet euer Antlitz gegen sie.

Der Koran wiederholt den Punkt, nicht länger auf die Juden zu achten:

Und brächtest du denen, welchen die Schrift gegeben ward, auch jegliches Zeichen, sie würden nie deiner qibla folgen.

Muslime akzeptierten in der Folge die implizierte koranische Erklärung, dass die Übernahme Jerusalems als qibla ein taktischer Zug waren um jüdische Konvertiten zu gewinnen. „Er wählte das Heilige Haus in Jerusalem, damit das Volk des Buches [d.h. die Juden] gewonnen werden könnten", notiert At-Tabari, ein früher muslimi­scher Kommentator des Korans, „und die Juden waren glücklich." Moderne Historiker stimmen dem zu: W. Montgomery Watt, ein führender Biograph Mohammeds, interpretiert die „weit reichenden Zugeständnisse des Propheten gegenüber den jüdischen Gefühlen" im Licht zweier Motive, von denen eines „der Wunsch nach Ausgleich mit den Juden" war.

Nachdem der Koran Jerusalem verwarf, taten die Muslime das Gleiche: Die erste Beschreibung der Stadt unter muslimischer Herrschaft stammt von einem Besuch des Bischofs Arculf, einem gallischen Pilger, aus dem Jahr 680, der berichtete, dass er „ein längliches Gebetshaus sah, das sie [die Muslime] mit aufrechten Flächen und großen Balken auf einigen Ruinenresten zusammenschusterten". Nicht zum letzten Mal wurde– sicher in muslimischer Hand aus Jerusalem ein Ort des Stillstands.

Diese Episode war das Grundmodell, das sich viele Male über die nachfolgenden Jahrhunderte hinweg wieder­holte: Muslime ergreift religiöses Interesse an Jerusalem wegen drängender zeitlich begrenzter Interessen. Dann, wenn diese Interessen erlöschen, geschieht dasselbe mit der Konzentration auf Jerusalem und der Rang der Stadt verringert sich stark.

II. Die Omajjaden

Die zweite Runde des Interesses an Jerusalem fand während der Regierung der in Damaskus herrschenden Omajjaden-Dynastie (661-750) statt. Ein abtrünniger Führer in Mekka, Abdullah ben az-Zubayr begann 680 eine Revolte gegen die Omajjaden, die bis zu seinem Tod im Jahr 692 andauerte; während sie gegen ihn kämpften, versuchten die Omajjaden-Herrscher die Bedeutung Syriens auf Kosten Arabiens zu erhöhen (und vielleicht auch dadurch eine Armee gegen das byzantinische Reich aufzubauen). Sie unternahmen einige Schritte, Damaskus zu heiligen, aber meistens beinhaltete ihre Kampagne das, was Amikam Elad von der Hebräischen Universität eine „enorme" Anstrengung „zur Verherrlichung und Verklärung" Jerusalems nennt. Sie könnten sogar gehofft haben, sie Mekka gleich zu stellen.

Der erste Omajjaden-Herrscher, Muawiya, wählte Jerusalem als den Ort, wo er zum Kalifat aufstieg; er und seine Nachfolger beschäftigten sich mit einem Bau-Programm – religiöse Gebäude, einen Palast und Straßen – in der Stadt. Die Omajjaden hatten vermutlich Pläne, Jerusalem zu ihrer politischen und Verwaltungs-Hauptstadt zu machen; tatsächlich befindet Elad, dass sie sie als solche behandelten. Aber Jerusalem ist in erster Linie eine Stadt des Glaubens und, wie der israelische Forscher Yitzak Hasson erklärt, das „Omajjaden-Regime war daran interessiert, ihrer Hochburg und dem Zentrum eine islamische Aura zuzuschreiben". Aus diesem Grund (genauso um die islamische Präsenz in Konkurrenz mit dem Christentum geltend zu machen) baute der Omajjaden-Kalif 688 – 691 den ersten islamischen Großbau, den Felsendom, genau auf der Stelle des jüdischen Tempels. Dieses bemerkenswerte Gebäude ist nicht nur das erste monumentale heilige Gebäude des Islam, sondern auch das einzige, das heute immer noch in seiner Originalform steht.

Der nächste Schritt der Omajjaden war subtil und komplex und bedarf einer Pause, um eine Passage aus dem Koran (Sure 17,1) zu betrachten, die die nächtliche Reise des Propheten Mohammed zum Himmel (isra') beschreibt:

Preis Ihm, Der bei Nacht Seinen Diener hinwegführte von der Heiligen Moschee zu der Fernen Moschee. (Subhana allathina asra bi-‚abdihi laylatan min a-masjidi al-harami ila al-masjidi al-aqsa.)

Als dieser koranischer Vers erstmals offenbart wurde, um 621, gab es in Mekka bereits einen Ort, der "Heilige Moschee" genannt wurde. Hingegen war die „ferne Moschee" eine Redewendung, kein Ort. Einige der frühen Muslime verstanden sie als metaphorisch oder einen Ort im Himmel. Und wenn die „ferne Moschee" auf der Erde existierte, wäre Palästina aus vielen Gründen ein sehr unwahrscheinlicher Platz dafür gewesen. Hier einige davon:

An anderen Stellen im Koran (Sure 30,1) wird Palästina das „Land nahebei" (adna al-ard) genannt.

Palästina war noch nicht von den Moslems erobert und hatte keine einzige Moschee.

Die „ferne Moschee" wurde offensichtlich mit Orten innerhalb Arabiens identifiziert: entweder Medina oder eine Stadt namens Jirana, etwas 32km vor Mekka, die der Prophet 630 n.Chr. besuchte.

Die frühesten muslimischen Darstellungen Jerusalems, wie die Beschreibung des berichteten Besuchs von Kalif Omar in der Stadt, nachdem der muslimischen Eroberung 638, sprechen nirgendwo vom Tempelberg als der „fernen Moschee" des Koran.

Die koranischen Inschriften, die einen 240 Meter langen Zierstreifen im Felsendom bilden, enthalten nicht Sure 17,1 und die Geschichte der Nächtlichen Reise, was nahe legt, dass die Idee, Jerusalem sei der Ausgangspunkt der Nachtreise, 692 n.Chr. noch nicht etabliert war. (Tatsächlich stammen die ältesten noch bestehenden Inschriften von Sure 17,1 in Jerusalem aus dem elften Jahrhundert.)

Mohammed ibn al-Hanafiya (638-700), ein naher Verwandter des Propheten Mohammed, wird damit zitiert, dass er die Ansicht verunglimpft, dass der Prophet jemals einen Fuß auf den Felsen in Jerusalem gesetzt habe; „diese verdammten Syrer", womit er die Omajjaden meint, „tun so, als ob Allah Seinen Fup auf den Felsen in Jerusalem setzte, obwohl [nur] eine Person jemals den Felsen betrat, nämlich Abraham."

Um das Prestige ihrer Herrschaftsgebiete aufzuwerten, taten die Omajjaden dann 715 etwas sehr Kluges: Sie bauten eine zweite Moschee in Jerusalem, wieder auf dem Tempelberg, und nannten diese die Ferne Moschee (al-masjid al-aqsa, Al Aksa-Moschee). Damit gaben sie der Stadt rückwirkend eine Rolle in Mohammeds Leben. Diese Verbindung von Jerusalem mit al-masjid al-aqsa passt in eine weit verbreitete muslimische Tendenz Orte mit Namen zu identifizieren, die im Koran zu finden sind: „Wann immer der Koran einen Namen zu einem Er­eignis angibt, wurden Geschichten erfunden, um den Eindruck zu geben, dass irgendwie, irgendwo, irgendwer wusste, worum es sich handelte."

Gegen alle Logik (wie kann eine Mosche, die fast ein Jahrhundert nach dem Erhalt der Koran gebaut wurde, belegen, was der Koran aussagt?) gab der Bau einer tatsächlichen Al Aksa-Moschee, wie der palästinensische Historiker A.L. Tibawi schreibt, „dem im Koran gebrauchten symbolischen Namen Realität". Dies hatte auch den überaus wichtigen Effekt, dass Jerusalem post hoc in den Koran eingefügt wurde, womit es eine zentralere Rolle im Islam bekam. Das ergab auch noch andere Veränderungen. Verschiedene Koran-Verse wurden neu interpretiert, um sich auf diese Stadt zu beziehen. Jerusalem wurde mit der Zeit als der Ort des Endgerichts angesehen. Die Omajjaden verwarfen den unreligiösen Namen der Römer für die Stadt, Aelia Capitolina (in Arabisch: Iliya) und ersetzten ihn mit Namen jüdischer Art, entweder Al-Quds (Die Heilige) oder Bayt al-Maqdis (Der Tempel). Sie finanzierten eine Literaturform, die die „Tugenden Jerusalems" priesen, ein Genre, das ein Autor „zionistisch" zu nennen versucht ist. Berichte über freundliche Aussagen oder Taten des Propheten (auf Arabisch: Hadithe, oft als „Traditionen" übersetzt) gegenüber Jerusalem kamen zu dieser Zeit auf, einige stellten die Stadt Mekka gleich. Es gab sogar einen Versuch, die Pilgerreise (Hadsch) von Mekka nach Jerusalem zu verlegen.

Forscher stimmen darin überein, dass die Motivation der Omajjaden eine muslimische Präsenz in der heiligen Stadt zu behaupten, einem streng nutzbringendem Zweck diente. Der irakische Historiker Abdul Aziz Duri sieht „politische Gründe" hinter den Taten. Hasson stimmt damit überein:

Der Bau des Felsendoms und der Al Aksa-Moschee, die von den Omajjaden eingeführten Rituale auf dem Tempelberg und die Ausbreitung von islamisch orientierten Traditionen bezüglich der Heiligkeit der Stätte, deuten alle auf die politischen Motive, die der Verherrlichung Jerusalems zugrunde liegen.

Auf diese Weise führte ein politisch inspiriertes Bauprogramm der Omajjaden zur islamischen Heiligung Jerusalems.

Die Abassiden-Herrschaft

Dann, mit dem Untergang der Omajjaden im Jahr 750 und dem Umzug der Kalifen-Hauptstadt nach Bagdad „wurde die Begünstigung durch die Herrscher vernachlässigbar" und Jerusalem verfiel beinahe in Vergessen­heit. In den folgenden dreieinhalb Jahrhunderten verloren die Bücher, die diese Stadt priesen, an Gunst und der Bau prächtiger Gebäude fand nicht nur ein Ende, sondern die bestehenden verfielen (die Kuppel über dem Felsen fiel 1016 zusammen). Das Gold wurde von der Kuppel abgetragen, um Reparaturarbeiten an Al Aksa zu bezahlen. Die Stadtmauern fielen ein. Schlimmer noch, die Regenten der neuen Dynastie bluteten Jerusalem und das Land umher durch das aus, was F. E. Peters von der New York University „ihre Habgier und ihre nach­lässige Gleichgültigkeit" nennt. Die Stadt verfiel bis zum Zustand eines wüsten Durcheinanders. „Es gibt wenig Gelehrte und zahlreiche Christen", beklagt ein Jerusalemer Muslim im zehnten Jahrhundert. Nur Mystiker besuchen weiterhin die Stadt.

In einer typischen Darstellung beschreibt ein anderer Autor des zehnten Jahrhunderts die Stadt als „eine an Ramle angebundene Provinzstadt" – ein Hinweis auf die winzige, unbedeutende Stadt, die als Palästinas Ver­waltungszentrum dient. Elad charakterisiert Jerusalem in den ersten Jahrhunderten der muslimischen Herrschaft als „eine abseits liegende Stadt von minderer Bedeutung." Der große Historiker S. D. Goitein merkt an, dass das geographische Wörterbuch von al-Yaqut Basra 170-mal nennt, Damaskus 100-mal und Jerusalem nur einmal – und dieses eine Mal nur beiläufig. Er folgert hieraus und aus anderen Belegen, dass in den ersten sechs Jahrhunderten muslimischer Herrschaft „Jerusalem meist das Leben einer abseitigen Provinzstadt lebte, ausgeliefert den übermäßigen Abgaben an die habgierigen Beamten und wichtigen Persönlichkeiten, oft auch noch den Leiden durch die aufrührerischen Fellahin (Bauern) oder Nomaden... Jerusalem konnte natürlich nicht mit hohen Leistungen der Wissenschaften des Islam oder irgendeinem anderen Bereich prahlen."

Bis zum frühen zehnten Jahrhundert, merkt Peters an, hatte die muslimische Beherrschung Jerusalems eine „beinahe beliebiger" Qualität ohne „besondere politische Bedeutung". So auch später: Al-Ghazali, der manchmal der „Thomas von Aquin des Islam" genannt wird, besuchter Jerusalem 1096, erwähnt aber nicht ein einziges Mal die Kreuzfahrer, die dorthin unterwegs waren.

III. Die frühen Kreuzzüge

Die Eroberung Jerusalems durch die Kreuzfahrer im Jahr 1099 weckte anfangs eine schwache muslimische Antwort. Die Franken erregten nicht gerade viel Aufregung, in von Kreuzfahrern besetzten Städten geschriebene arabische Literatur neigte dazu, diese nicht einmal zu erwähnen. Daher „fielen die Aufrufe zum Jihad zuerst auf taube Ohren", schreibt Robert Irwin, ehemals an der Universität von St. Andrews in Schottland. Emmanuel Sivan von der Hebräischen Universität fügt an, dass „man keinen Schick oder ein Gefühl religiösen Verlustes und Erniedrigung entdeckt".

Erst, als der Versuch Jerusalem zurück zu erobern um 1150 ernster wurde, versuchten muslimische Führer Jihad-Empfindungen zu wecken, indem die Emotionen zu Jerusalem gesteigert wurden. Ihre ihnen zur Verfü­gung stehenden Mittel (Hadithen, „Jerusalems Tugend"-Bücher, Gedichte) nutzend, betonten die Propagandis­ten die Heiligkeit Jerusalems und die Dringlichkeit ihrer Rückkehr unter muslimische Herrschaft. Neu geprägte Hadithen machten Jerusalem immer entscheidender für den islamischen Glauben; einer legte dem Propheten Mohammed Worte in dem Mund, die sagten, dass nach seinem Tod der Fall Jerusalems an die Ungläubigen die zweitgrößte Katastrophe des Islam ist. Während nicht ein einziger Band „Jerusalems Tugenden" in der Zeit von 1100 – 1150 erschien, kamen sehr viele im folgenden halben Jahrhundert heraus. In den 60-er Jahren des 12. Jahrhunderts notiert Sivan, dass „Al-Quds-Propaganda erblühte"; und als Saladin (Salah ad-Din) die Muslime 1187 zum Sieg über Jerusalem führte, „erlangte die Propaganda-Kampagne ihren Höhepunkt". In einem Brief an seinen Kreuzfahrer-Gegner schrieb Saladin, dass die Stadt „für uns genauso ist wie für euch. Sie ist für uns sogar wichtiger".

Der Schein der Rückeroberung blieb mehrere Jahrzehnte danach hell; z.B. unternahmen die Nachfahren Saladins (bekannt als die Ajjubiden-Dynastie, die bis 1250 herrschte) in Jerusalem ein großes Bau- und Wiederherstellungs-Programm, durch das sie die Stadt mit einem muslimischen Charakter versahen. Bis dahin hatte das islamische Jerusalem lediglich aus den Heiligtümern auf dem Tempelberg; nun wurden zum ersten Mal besondere islamische Gebäude (Sufi-Versammlungen, Schulen) in der sie umgebenden Stadt gebaut. Auch war es zu dieser Zeit, wie Oleg Grabar aus Princetons Insititute for Advanced Study feststellt, dass der Felsen­dom als die genaue Stelle angesehen wurde, an der Mohammeds Himmelfahrt (mi'raj) während der Nachtreise statt fand: Wenn die „ferne Moschee" in Jerusalem ist, dann fanden Mohammeds Nachtreise und seine folgender Besuch im Himmel logischerweise auf dem Tempelberg statt – genau auf demselben Felsen, von dem geglaubt wird, dass Jesus in den Himmel auffuhr.

IV. Die Ajjubiden

Aber nachdem es wieder sicher in muslimischer Hand war, ließ das Interesse an Jerusalem nach; „die einfache Tatsache kam bald auf, dass Al Quds nicht bedeutend für die Sicherheit eines Reiches war, das in Ägypten oder Syrien seine Basis hatte. Entsprechend erwies sich die Stadt in Zeiten politischer oder militärischer Krisen als entbehrlich", schreibt Donald P. Little von der McGill Universität. Besonders 1219, als die Europäer Ägypten im fünften Kreuzzug angriff, entschied sich ein Enkel Saladins namens al-Mu'azzam, die Stadtmauern um Jerusalem zu schleifen aus Furcht davor, dass, wenn die Franken die Stadt mit ihren Mauern erobern sollten, sie „alle töten werden, die sie dort finden und das Schicksal von Damaskus und den Ländern des Islam in ihren Händen haben werden". Das Einreißen von Jerusalems Befestigungen hatte den Effekt einen massiven Auszug aus der Stadt zu veranlassen.

Auch zu dieser Zeit bot der muslimische Herrscher von Ägypten und Palästina, al-Kamil (ein weiterer Enkel Saladins und der Bruder von al-Mu'azzam) Jerusalem den Europäern zum Tausch an, wenn die diese Ägypten verlassen würden, aber er fand niemanden, der das Angebot annahm. Zehn Jahre später, 1299, wurde genau ein solcher Handel abgeschlossen, als al-Kamil Jerusalem Kaiser Friedrich II. überließ; im Gegenzug versprach der deutsche Führer al-Kamil militärische Hilfe gegen al-Mu'azzam, der jetzt ein rivalisierender König war. Al-Kamil bestand darauf, dass der Tempelberg in muslimischer Hand blieb und „alle Praktiken des Islam" dort weiterhin ausgeübt werden konnten, eine Bedingung, die Friedrich erfüllte. Mit Bezug auf seinen Handel mit Friedrich schrieb al-Kamil in einer bemerkenswert enthüllenden Beschreibung Jerusalems: „Ich gestand den Franken nur Kirchenruinen und Häuser zu." Mit anderen Worten: Die Stadt, die von Saladin 1187 heldenhaft wieder gewonnen wurde, wurde von seinem Enkel nur 42 Jahre später freiwillig verscherbelt.

Als sie erfuhren, dass Jerusalem wieder in christlicher Hand war, löste das bei Muslimen voraussehbar heftige Gefühle aus. Ein ägyptischer Historiker schrieb später, dass der Verlust der Stadt „ein großes Unglück für die Muslime war und al-Kamil viele Vorwürfe gemacht wurden und viele Schmährufe gegen ihn im ganzen Land erhoben wurden." Um 1239 schaffte es ein anderer Ajjubiden-Herrscher, an-Nasir Da'du, die Franken aus der Stadt zu werfen.

Aber auch er übergab sie dann sofort wieder den Kreuzfahrern für Hilfe gegen einen seiner Verwandten. Diesmal waren die Christen weniger respektvoll gegenüber den islamischen Heiligtümern und machten aus den Moscheen des Tempelbergs Kirchen.

Ihr Einfall dauerte nicht lange; 1244 brachte die Invasion Palästinas durch Truppen aus Zentralasien Jerusalem wieder unter die Herrschaft der Ajjubiden; und ab dann blieb die Stadt fast sieben Jahrhunderte sicher unter muslimischer Herrschaft. Jerusalem blieb ein Schachbauer in der Realpolitik der Zeiten, wie ein Brief eines späteren Ajjubiden-Herrschers, as-Salih Ayyub, seinem Sohn erklärte: Wenn die Kreuzfahrer dich in Kairo be­drohen – so schrieb er – und sie von dir die Küste Palästinas und Jerusalem verlangen, „gib ihnen diese Orte ohne Zögern unter der Bedingung, dass sie keinen Fuß auf Ägypten behalten."

Die hier wirkende Psychologie bedarf Aufmerksamkeit: dass christliche Ritter aus fernen Ländern anreisten, um Jerusalem zu ihrer Hauptstadt zu machen, machte die Stadt auch in muslimischen Augen wertvoller. „Es war eine Stadt, die von den Feinden des Glaubens heftig begehrt wurde und so, in einer Art Spiegelbild-Syndrom, den muslimischen Herzen teuer", erklärt Sivan. Und so verschmolzen auseinander gehende Meinungen zu einer kraftvollen Empfindlichkeit; politische Notlagen sorgten seitdem immer dafür, dass Muslime Jerusalem als dritt­heiligste Stadt des Islam (thalith al-masajid) anzusehen.

Die Mamelucken und die ottomanische Herrschaft

In der Spätphase der Mamelukken-Ära (1250 – 1516) versank Jerusalem weiter in seiner gewöhnlichen Niedrig­keit – Hauptstadt keiner Dynastie, wirtschaftlich träge, kulturelle rückständig – obwohl sein neu gefundenes Prestige als islamische Stätte intakt blieb. Durch seine Nähe zu Ägypten und die fehlenden Stadtmauern, 1219 geschliffen und seit über drei Jahrhunderten nicht wieder aufgebaut, was es zu leichter Beute für Plünderer machte, wurde Jerusalem ein beliebter Platz, um politische Führer ins Exil zu schicken. Diese wichtigen Persön­lichkeiten stifteten religiöse Institute, besonders Religionsschulen, die in der Summe den Effet einer Wieder­belebung des Islam in der Stadt hatten. Ein generelles Desinteresse ging aber in Niedergang und Verarmung über. Viele der großen Gebäude, einschließlich der Heiligtümer auf dem Tempelberg, waren verlassen und verfielen, als die Stadt sich entvölkerte. Die Mamelukken verwüsteten Jerusalem derart, dass die gesamte Bevöl­kerung der Stadt am Ende ihrer Herrschaft gerade noch 4000 Seelen zählte.

Das ottomanische Zeitalter (1516 – 1917) hatte einen hervorragenden Start, als Süleyman der Prächtige die Stadtmauern 1537 – 1541 wieder aufbaute und Geld an Jerusalem verschwendete (z.B. um die Wasserversor­gung zu sichern), aber die Dinge kehrten sich schnell wieder ins Typische zurück. Jerusalem litt jetzt unter der Demütigung, als Geldmaschine für nicht hier lebende und nur für ein Jahr ernannte (und sehr habgierige) Beamte behandelt zu werden. „Nachdem er Jerusalem ausgesaugt hatte, verließ der Pascha es wieder", beob­achtete der französische Reisende François-René Chateaubriand 1806. Manchmal verursachte diese Habgier Aufstände. Die türkischen Verwalter erhoben auch für sich selbst, indem sie europäische Reisende ausquetsch­ten; allgemein erlaubte ihnen dies, weniger Bemühungen in Jerusalem zu investieren als in andere Städte, um die Wirtschaft der Stadt anzukurbeln. Die Steuerbücher zeigen Seife als einzigen Exportartikel. Jerusalem war so unbedeutend, dass es manchmal als bloßes Anhängsel der Gouvernements von Nablus oder Gaza war. Auch die Gelehrsamkeit wurde nicht kultiviert: 1670 berichtete ein Reisender, dass die Standards so tief gefal­len waren, dass sogar der Prediger der Al Aksa-Moschee ein literarisch niedrig stehendes Arabisch sprach. Die vielen Religionsschulen einer früheren Zeit verschwanden. Bis 1806 war die Bevölkerungszahl wieder gesun­ken, diesmal auf unter 9.000 Bewohner.

Muslime dieser langen Zeitspanne konnten es sich leisten Jerusalem zu ignorieren, schreibt der Historiker James Parkes, weil die Stadt „etwas war, das da war und es den Muslimen niemals einfiel, dass es nicht immer da sein würde", sicher unter muslimischer Herrschaft. Unzählige Berichte während dieser Jahrhunderte von westlichen Pilgern, Touristen und Diplomaten in Jerusalem erzählen vom scheußlichen Zustand der Stadt. George Sandys befand 1611: „Viel Müll liegt herum; die alten Gebäude (bis auf wenige) alle Ruinen, die neuen verachtenswert". Constantin Volney, einer der höchst wissenschaftlichen Beobachter, notierte 1784 Jerusalems „zerstörte Mauern, seinen mit Schutt gefüllten (Burg-)Graben, der Umkreis der Stadt erstickt in Ruinen". „Welch eine Verwüstung und Elend!" schreibt Chateaubriand. Gustave Flaubert, berühmt durch Madame Bovary, kam 1850 zu Besuch und fand „Ruinen überall und überall den Geruch von Gräbern. Es scheint, als ob der Fluch Gottes über der Stadt schwebt. Die Heilige Stadt dreier Religionen verrottet unter Langeweile, Verlassenheit und Vernachlässigung." Unglücklich sind die Lieblinge des Himmels", kommentierte Herman Melville 1857. Mark Twain befand 1867, das Jerusalem „all seine alte Erhabenheit verloren hat und ein Armendorf geworden ist".

Die britische Regierung erkannte das minimale muslimische Interesse an Jerusalem im Ersten Weltkrieg. In Verhandlungen über die Bedingungen der arabischen Revolte gegen die Ottomanen 1915 – 1916 mit Sharif Husayn aus Mekka entschied London, Jerusalem zu den Gebieten zu zählen, die den Arabern zugesprochen werden sollten, weil, wie der britische Chefunterhändler Henry McMahon es ausdrückte, „es keinen Ort von genügend Bedeutung weiter südlich" als Damaskus gab, „denen die Araber besondere Wichtigkeit zumaßen."

Gemäß diesem Geist verließen die türkischen Oberherren Jerusalem 1917, statt darum zu kämpfen; sie evaku­ierten es gerade noch vor den vorrückenden britischen Truppen. Ein Bericht deutet darauf hin, dass sie sogar die heilige Stadt zu zerstören bereit waren. Jamal Pascha, der ottomanische Kommandeur, wies seine öster­reichischen Verbündeten an, „Jerusalem in die Hölle zu bomben", sollten die Briten die Stadt betreten. Daher hatten die Österreicher ihre Kanonen auf den Felsendom ausgerichtet, mit genügend Munition, um zwei voll Tage intensiven Beschusses durchzuführen. Nach Pierre van Paasen, einem Journalisten, steht der Felsendom heute immer noch, weil ein jüdischer Artillerie-Hauptmann der österreichischen Armee, Marek Schwartz, statt den vorrückenden britischen Truppen mit heftigem Feuer auf die heiligen islamischen Plätze zu beantworten, lieber „still und heimlich seine eigenen Kanonen vernagelte und in die britischen Linien über ging."

V. Die britische Herrschaft

In modernen Zeiten, beschreibt der israelische Gelehrte Hava Lazarus-Yafeh, rückte Jerusalem „nur zu Beginn des (zwanzigsten) Jahrhunderts ins Zentrum religiöser und politischer arabischer Aktivitäten." Sie misst den Wechsel hauptsächlich „der erneuerten jüdischen Aktivitäten in der Stadt und dem jüdischen Anspruch auf die Westmauer (Klagemauer)" zu. Die von 1917 bis 1948 dauernde britische Herrschaft über die Stadt stimulierte erneuerte Leidenschaft für Jerusalem. Arabische Politiker machten aus Jerusalem während der britischen Mandatszeit zu einem auffallenden Reiseziel. Ein großer Anteil muslimischer Würdenträger reiste z.B. 1931 zu einem internationalen Kongress zur Mobilisierung weltweiter muslimischer Meinung zu den Palästinensern nach Jerusalem. Irakische Führer tauchten regelmäßig in Jerusalem auf, beteten demonstrativ in Al Aksa und hielten gefühlsbetonte Reden. Der berühmteste war König Faysals vom Irak, der die Stadt besuchte und den Tempel­berg zeremoniell über dasselbe Tor betrat wie Kalif Omar, als die Stadt 638 erstmals erobert wurde. Die iraki­sche Einflussnahme schloss die Sammlung von Spendengeldern für eine islamische Universität in Jerusalem ein wie auch die Einrichtung eines Konsulats und eines Informationsbüros.

Der palästinensische Führer (und Mufti von Jerusalem) Hadsch Amin al-Husseini machte den Tempelberg zum Zentrum seiner antizionistischen politischen Bemühungen. Husseini brachte 1931 eine Gruppe muslimischer Würdenträger zu einem internationalen Kongress nach Jerusalem um die weltweite muslimische Haltung zu Gunsten der Palästinenser zu mobilisieren. Er nutzte auch die Attraktivität der islamischen heiligen Stätten in Jerusalem aus, um internationale muslimische Unterstützung für seine Kampagne gegen den Zionismus zu finden. Z.B. engagierte er sich in verschiedenen arabischen Ländern in Spendensammlungen zur Restaurierung des Felsendoms und der Al Aksa-Moschee, manchmal, indem er Bilder des Felsendoms unter einem Davidstern verschickte; seine Bemühungen hatten Erfolg und verschafften die Geldmittel, um diese Monumente in ihrer früheren Glanz wieder herzustellen.

Vielleicht am besten bringt den Stimmungswechsel die Behauptung zum Ausdruck, dass der Prophet Mohammed sein Pferd an der Westmauer des Tempelbergs angebunden habe. Wie Schmuel Berkowitz feststellte, hatten muslimische Gelehrte über die Jahrhunderte hinweg verschiedentlich Theorien darüber aufgestellt, der Prophet habe sein Pferd an die Ost- oder Südmauer gebunden – aber nicht einer von ihnen verband diesen Vorfall vor den Zusammenstößen an der Westmauer von 1929 jemals mit der westlichen Seite. Einmal mehr trieb Politik muslimische Frömmigkeit in Bezug auf Jerusalem an.

Die jordanische Herrschaft

Eingebettet zwischen das britisch und das israelische Zeitalter bietet die jordanische Verwaltung Jerusalems von 1948-1967 eine brauchbare Kontrolle; der üblichen Handlungsweise entsprechend verloren die Muslime, als sie die Altstadt übernahmen (in der sich die Heiligtümer befinden), deutlich an Interesse. Als die Jordanische Armee 1948 die Stadtmauern einnahm, entstand eine anfängliche Aufregung darüber – was die Krönung König Abdullahs zum „König von Jerusalem" durch den koptischen Bischof im November des Jahres beweist –, aber dann setzt die gewöhnliche Langeweile ein. Die Haschemiten hatten wenig Liebe zu Jerusalem, wo einige ihrer schlimmsten Feinde lebten und wo Abdullah 1951 ermordet wurde. Tatsächlich unternahmen die Haschemiten einen geplanten Versuch, die Bedeutung der heiligen Stadt zugunsten ihrer Hauptstadt Amman abzuschwächen. Jerusalem hatte als britischer Verwaltungssitz gedient, aber nun wurden alle Regierungsbüros (bis auf den Tourismus) geschlossen; Jerusalem hatte nicht einmal mehr in den übrigen Teilen der Westbank etwas zu sagen. Die Jordanier schlossen auch einige örtliche Institutionen (z.B. das Arabische Hochkommissariat; den Obersten Muslimischen Rat) und verlegten andere nach Amman (die Finanzverwaltung der Waqf oder religiöses Eigentum).

Die jordanischen Bemühungen hatten Erfolg: einmal mehr wurde das arabische Jerusalem eine isolierte Provinzstadt von weniger Bedeutung als Nablus. Die Wirtschaft stagnierte derart, dass viele tausende arabischer Jerusalemer die Stadt verließen: während die Bevölkerung von Amman sich von 1948 – 1967 um das Fünffache steigerte, wuchs die von Jerusalem gerade einmal um 50 Prozent. Einen Bankkredit zu erhalten bedeutete eine Reise nach Amman. Amman hatte die Ehre, die erste Universität des Landes zu beherbergen wie auch die vielen Residenzen der königlichen Familie. Jerusalems Araber wussten sehr genau, was los war, wie eine Beschwerde eines Würdenträgers über die königlichen Residenzen belegt: „Diese Paläste sollten in Jerusalem gebaut sein, wurden aber von dort fort geschafft, so dass Jerusalem keine Stadt bleiben würde, sondern eine Art Dorf." Ostjerusalems Stadtrat beschwerte sich zweimal formal über die Diskriminierung der Stadt durch die jordanischen Autoritäten.

Vielleicht am beleidigendsten war der Verfall von Jerusalems religiösem Rang. Den Moscheen fehlten die nötigen Geldmittel. Das jordanische Radio sendete die Freitagsgebete nicht aus der Al Aksa-Moschee, sondern aus einer neuen Moschee in Amman. (Ironischerweise begann Israel Radio unmittelbar nach dem israelischen Sieg 1967 die Gottesdienste aus Al Aksa zu senden.) Dies war Teil eines größeren Musters, da die jordanischen Autoritäten vom Prestige der Kontrolle über Jerusalem zu profitieren suchten, obwohl sie die Stadt demütigten: Marshall Breger und Thomas Idinopulos notieren, dass, obwohl König Abdullah „sich selbst als Beschützer der heiligen Stätten darstellte, er wenig tat, um für die religiöse Bedeutung Jerusalems für die Muslime zu werben."

Jordaniens Herrscher waren aber nicht allein in der Ignoranz gegenüber Jerusalem; die Stadt verschwand praktisch von der arabischen diplomatischen Landkarte. Malcolm Kerrs bekannte Studie über interarabische Beziehungen dieses Zeitraums („Der Arabische Kalte Krieg") scheint die Stadt nicht einmal zu erwähnen. Kein arabischer Führer kam während der neunzehn Jahre, die Jordanien Ostjerusalem kontrollierte, hierher und König Hussein (regierte 1952 – 1999) selbst kam nur selten zu Besuch. König Faysal von Saudi Arabien sprach nach 1967 oft von seiner Sehnsucht in Jerusalem zu beten, jedoch schient es ihn nie gekümmert zu haben dort zu beten, als er die Chance dazu hatte.

Wahrscheinlich am bemerkenswertesten ist, dass die Gründungsurkunde der PLO, der Palästinensische Nationalvertrag von 1964, Jerusalem nicht ein einziges Mal erwähnt oder auch nur andeutet.

VI. Die israelische Herrschaft

Diese Vernachlässigung endete nach Juni 1967 abrupt, als die Altstadt unter israelische Kontrolle kam. Die Palästinenser machten Jerusalem zum Kernstück ihres politischen Programms. Der Felsendom tauchte überall auf Bildern auf, von Yassir Arafats Büro bis zum Lebensmittelladen an der Ecke. Sprüche zu Jerusalem vermehrten sich stark und die Stadt wurde schnell die emotionalste Sache des arabisch-israelischen Konflikts. Die PLO glich ihr Versehen von 1964 in ihrer Verfassung von 1968 durch eine besondere Erwähnung Jerusalems als „Sitz der Palästinensischen Befreiungs-Organisation" aus.

„Wie in der Zeit der Kreuzfahrer", betont Lazarus-Yafeh, begannen muslimische Führer „wieder die Heiligkeit Jerusalems in der islamischen Tradition zu betonen". In diesem Prozess verließen sie sich sogar auf einige derselben Argumente (z.B. indem sie die religiösen Verbindungen der Besatzungsmacht zur Stadt ablehnten) und einige derselben Hadithen, um diese Vorwürfe zu stützen. Muslime begannen die jüdische Ergebenheit an Jerusalem nachzuahmen. Arafat erklärte, dass „Al Quds in den Tiefen unserer Gefühle ist, dem Gefühl unseres Volkes und dem Gefühl aller Araber, Muslime und Christen in der Welt." Zügellose Erklärungen wurden die Norm (von Jerusalem wurde nun gesagt, dass es „in Heiligkeit" mit Mekka und Medina vergleichbar sei oder sogar „unser heiligster Ort"). Jerusalem tauchte regelmäßig in Resolutionen der Arabischen Liga und der Vereinten Nationen auf. Die Regierungen von Jordanien und Saudi Arabien zahlten jetzt so freigiebig in den religiösen Treuhand-Fond für Jerusalem ein, wie sie vor 1967 geizig gewesen waren.

Die Palästinenser waren aber nicht allein in ihrer Betonung Jerusalems: die Stadt diente wieder als kraftvolles Instrument zur Mobilisation internationaler muslimischer Meinung. Das wurde im September 1969 besonders deutlich, als König Faysal ein Feuer an der Al Aksa-Moschee zum Anstoß ausbaute, fünfundzwanzig muslimische Staatsoberhäupter zu versammeln und die Islamische Konferenz gründete, eine UN-artige Institution der Muslime. Im Libanon bildet die Fundamentalistengruppe Hisbollah alles von Wandposter bis zu Schals mit dem Felsendom und wiederholt unter dem Bild oft ihren Wahlspruch: „Wir kommen voran." Libanons führende shiitische Autorität, Mohammed Hussein Fadlallah, nutzt das Thema der Befreiung Jerusalems aus der israelischen Kontrolle regelmäßig zur Inspiration seiner eigenen Leute; er tut das nicht, erklärt sein Biograph Martin Kramer, aus weit hergeholten Motiven, sondern „um eine Bewegung zu mobilisieren, die den Libanon für den Islam befreit".

Ähnlich hat die Islamische Republik Iran Jerusalem zu einem zentralen Thema gemacht; sie folgte dem Diktat ihres Gründers, Ayatollah Khomeini, der äußerte, dass „Jerusalem das Eigentum der Muslime ist und ihnen zurückgegeben werden muss." Seit kurz nach der Gründung des Regimes ist der Felsendom auf der 1-Rial-Münzen und der 1000-Rial-Banknote abgebildet (obwohl peinlicherweise die letztere fälschlich mit „Al Aksa-Moschee" beschriftet war). Iranische Soldaten im Krieg mit Saddam Husseins Truppen in den 80-er Jahren erhielten einfache Landkarten, die ihren Sturm durch den Irak nach Jerusalem zeigten. Ayatollah Khomeini erklärte in einem Erlass den letzten Tag des Ramadan zum Jerusalem-Tag und diese Gedenkfeier hat als eine große Gelegenheit für antiisraelische Tiraden in vielen Ländern gedient, einschließlich der Türkei, Tunesiens und Marokkos. Die Islamische Republik Iran feiert den Tag mit Briefmarken und Postern, die Szenen Jerusalems, begleitet von ermahnenden Sprüchen zeigen. Im Februar 1997 feierte eine Menge von etwa 300.000 Menschen den Jerusalem-Tag in Gegenwart von Würdenträgern wie Präsident Haschemi Rafsanjani. Der Jerusalem-Tag wird (komplett mit einer Liste von Reden, einer Art Ausstellung, einer Folklore-Show und einem Jugendprogramm) in so weit entfernten Orten wie Dearborn, Michigan gefeiert.

Wie es für Muslime Gewohnheit geworden ist, leidenschaftliche Verbundenheit zu Jerusalem zu behaupten, haben auch muslimische Pilgerfahrten in die Stadt in den letzten Jahren vervierfacht. Eine neue „Tugenden Jerusalems"-Literatur hat sich entwickelt. Jerusalem ist für Muslime so emotionsbetont geworden, dass sie Gedicht-Bücher über es schreiben (besonders in westlichen Sprachen). Und im politischen Bereich ist Jerusalem eine einzigartig vereinigende Sache für arabisch sprechende Menschen geworden. „Jerusalem ist die einzige Sache, die die Araber zu vereinigen scheint. Es ist DIE Parole", schrieb ein hoch stehender arabischer Diplomat Ende 2000.

Die Leidenschaft für Jerusalem fordert sogar die Zentralität Mekkas heraus. Kein geringerer als Kronprinz Abdallah von Saudi Arabien soll wiederholt gesagt haben, dass für ihn „Jerusalem wie die heilige Stadt Mekka ist". Hassan Nasrallah, der Führer der Hisbollah, geht noch weiter, indem er in einer wichtigen Rede erklärte: „Wir werden Palästina nicht aufgeben, ganz Palästina und Jerusalem wird der Ort bleiben, zu dem alle Jihad-Krieger ihre Gebete richten."

Fragwürdige Behauptungen

Entlang dieser starken Emotionen sind drei historisch fragwürdige Behauptungen aufgetaucht, die für den islamischen Anspruch auf Jerusalem werben.

Die islamische Verbindung zu Jerusalem ist älter als die jüdische. Der palästinensische „Minister" für religiöse Stiftungen macht geltend, dass Jerusalem „immer" unter muslimischer Souveränität stand. Ähnlich besteht Ghada Talhami, ein Polemiker, darauf, dass „es andere heilige Städte im Islam gibt, aber Jerusalem hat einen besonderen Platz in den Herzen und Gedanken der Muslime, da sein Schicksal immer mit dem ihren verbunden gewesen ist." Immer? Jerusalems Gründung geht dem Islam um rund zwei Jahrtausende voraus, wie kann das also sein? Ibrahim Hooper vom Council on American-Islamic Relations in Washington erklärt diesen Anachronismus: „Die Verbindung der Muslime zu Jerusalem beginnt nicht mit dem Propheten Mohammed, sie beginnt mit den Propheten Abraham, David, Salomo und Jesus, die auch im Islam Propheten sind." Mit anderen Worten: die zentralen Figuren des Judentums und des Christentums waren in Wirklichkeit Ur-Muslime. Dies erklärt, dass der Otto-Normal-Palästinenser sagt, dass „Jerusalem seit dem Tag der Schöpfung arabisch war."

Der Koran erwähnt Jerusalem. Die Identifikation der Nachtreise mit Jerusalem ist derart vollständig, dass sie in vielen Veröffentlichungen über den Koran gefunden wird, besonders in Übersetzungen. Einige erklärten in einer Fußnote, dass die „ferne Moschee" sich auf Jerusalem beziehen „muss". Andere unternehmen den (blasphemischen?) Schritt, Jerusalem direkt in den Text nach „ferne Moschee" einzufügen. Dies wird auf verschiedene Arten gemacht. Die Sale-Übersetzung benutzt Kursivschrift:

from the sacred temple of Mecca to the farther temple of Jerusalem
(vom heiligen Tempel in Mekka zum fernen Tempel in Jerusalem)

Die Asad-Übersetzung verlässt sich auf Klammern:

from the Inviolable House of Worship [at Mecca] to the Remote House of Worship [at Jerusalem]
(vom Heiligen Haus des Lobpreises [in Mekka] zum Fernen Haus des Lobpreises [in Jerusalem])

Und die Behbudi-Turner-Version setzt sie direkt in den Text, ohne irgendeine Unterscheidung:

from the Holy Mosque in Mecca to the Al-Aqsa Mosque in Paletine
(von der Heiligen Moschee in Mekka zur Al Aksa-Moschee in Palästina)

Wenn der Koran jetzt in Übersetzungen Jerusalem im Text enthält, kann es nicht überraschen, dass die, die sich auf diese Übersetzungen verlassen, glauben, dass Jerusalem „im Koran erwähnt wird"; und genau dies behauptete eine Vereinigung amerikanisch-muslimischer Institutionen im Jahr 2000. Nach Hooper ging eine davon sogar noch weiter: „Der Koran erwähnt Jerusalem durch sein Kernstück, die Al Aksa-Moschee." Dieser Fehler hat praktische Konsequenzen: z.B. stützte Abd ar-Rahman, Generalsekretär des „Kabinetts" der PA, seinen Anspruch auf palästinensische Souveränität auf diese Grundlage. „Mit Jerusalem wird nicht gespielt, es ist unantastbar und niemand kann daran herumpfuschen, denn es ist im Koranischen Text enthalten."

Mohammed besuchte tatsächlich Jerusalem. Die islamische Biographie des Lebens des Propheten Mohammed ist sehr vollständig und erwähnt ganz klar nicht, dass er die arabische Halbinsel verlassen hätte, viel weniger eine Reise nach Jerusalem. Daher erklärte Karen Armstrong, eine Islam-Spezialistin, nur das Offensichtliche, wenn sie schreibt, dass „muslimische Texte deutlich machen, dass ... die Geschichte von Mohammeds mystischer Nachreise nach Jerusalem ... keine körperliche Erfahrung war, sondern eine visionäre". Tatsächlich wird dieser Satz in einem Artikel enthalten, der mit „Der Pfeiler des Islam: Warum Jerusalem für Mohammed von zentraler Bedeutung war", der postuliert, dass „Jerusalem für die spirituelle Identität der Muslime seit Anbeginn ihres Glaubens von zentraler Bedeutung war". Das reicht nicht. Armstrong fand sich selbst Angriffen wegen schändlicher Falschauslegung" des Islam ausgesetzt und der Behauptung, dass „Muslime selbst nicht an das Wunder ihres eigenen Propheten glauben".

Jerusalem hat für Juden keine Bedeutung. Der erste Schritt ist: eine jüdische Verbindung zur Westmauer (oder Klagemauer) zu bestreiten.1967 stellte ein hoher islamischer Beamter der Tempelbergverwaltung die jüdische Verbindung zur Westmauer als einen Akt der „Aggression gegen die Al Aksa-Moschee" dar. Der verstorbene König Faysal von Saudi Arabien sprach zu dieser Sache mit unverhohlener Verachtung: „Die Klagemauer ist ein Bauwerk, an dem sie weinen." Abd al-Malik Dahamsche, ein muslimisches Mitglied des israelischen Parlaments, erklärte einfach, dass „die Westmauer in keiner Verbindung mit den Überresten des jüdischen Tempels steht." Die Internetseite der Autonomiebehörde erklärt zur Westmauer, dass „einige orthodox-religiöse Juden sie als heilige Stelle für sie bezeichnen und behaupten, die Mauer sei ein Teil ihres Tempels, für den alle historischen Untersuchungen und archäologischen Ausgrabungen keine Belege finden konnten." Der Mufti der Autonomiebehörde beschreibt die Westmauer als „lediglich eine Einfriedung, die zur muslimischen heiligen Stätte gehört" und erklärt, dass „es nicht einen einzigen Stein in der Klagemauer gibt, der zur jüdischen Geschichte Bezug hat". Er bagatellisiert außerdem die jüdische Verbindung, indem er einem israelischen Interviewer abweisend sagte: „Ich hörte, dass euer Tempel in Nablus oder vielleicht Bethlehem stand." Ähnlich verkündete Arafat, dass Juden „Hebron für heilige als Jerusalem halten". Es gibt sogar gelehrte Untersuchungen aus der Ayn Shams-Universität in Ägypten, die behaupten aufzuzeigen, dass die Al Aksa-Moschee älter ist als die jüdischen Altertümer in Jerusalem – und zwar um nicht weniger als 2000 Jahre.

In diesem Geist üben muslimische Institutionen Druck auf die westlichen Medien aus, den Tempelberg und die Westmauer mit ihren islamischen Namen (Al-Haram ash-Scharif, Al-Buraq) zu nennen und nicht mit ihren weitaus älteren jüdischen Namen. (Al-Haram ash-Scharif z.B. stammt erst aus der ottomanischen Zeit.) Wenn westliche Journalisten das nicht mitmachen, reagiert Arafat wütend verletzt; seine Nachrichtenagentur stellt dies als Teil einer „ständigen Verschwörung gegen die Heiligtümer in Palästina" dar und sein Mufti betrachtet es als dem islamischen Gesetzt widersprechend.

Der zweite Schritt: den Juden den Zugang zur Mauer zu verweigern. „Es ist Juden verboten, an der Westmauer zu beten", macht ein islamischer Führer geltend, der in Israel lebt. Der Direktor der Al Aksa-Moschee erklärt: „Dies ist ein Ort für Muslime, nur für Muslime. Es gibt hier keinen Tempel, nur die Al Aksa-Moschee und den Felsendom." Der Radiosender „Voice of Palestine" verlangt, dass israelische Politikern nicht einmal erlaubt wird, die Mauer zu berühren. Ikrama Sabri, der Mufti der palästinensischen Autonomiebehörde, hindert Juden daran, an der Mauer Reparaturen vorzunehmen und erweitert den islamischen Anspruch noch: „Alle Gebäude um die Al Aksa-Moschee herum sind islamisches Eigentum."

Der dritte Schritt: jede Form jüdischer Kontrolle in Jerusalem ablehnen, wie es Arafat Mitte 2000 tat: „Ich werden keiner israelischen Souveränität in Jerusalem zustimmen." Der saudische Kronprinz Abdallah wiederholte das; er sagte, dass „es nichts zu verhandeln gibt und keine Kompromisse, wenn es um Jerusalem geht". Sogar der Außenminister des Oman, Yussuf bin Alawi bin Abdallah, sagte dem israelischen Premierminister, dass Souveränität in Jerusalem sollte ausschließlich palästinensisch sein, „um Sicherheit und Stabilität zu gewährleisten".

Letzter Schritt: Juden den Zugang zu Jerusalem vollständig verweigern. Mit diesem Ziel sprießt eine Masse an Literatur, die darauf besteht, dass ganz Jerusalem ausschließlich dem Islam zusteht. Schulbücher spielen auf die Rolle der Stadt im Christentum und im Islam an, ignorieren aber das Judentum. Eine amerikanische Zweigorganisation der Hamas erhebt Anspruch auf Jerusalem als „arabische, palästinensische und islamische heilige Stadt." Ein Spruchband, das auf einer Demonstration getragen wurde, drückt es knapp und deutlich aus: „Jerusalem ist arabisch." Kein Platz für Juden hier.

Anti-Jerusalem-Sichtweisen

Ungeachtet dieser Zions-Liebe der Muslime beinhaltet der Islam eine tief sitzende, hartnäckige Spannung anti-jerusalemer Empfindungen, die auf der Idee basiert, dass Jerusalem zu betonen nicht-islamisch ist und die besondere Heiligkeit Mekkas untergräbt.

Der Princeton-Historiker Bernard Lewis merkt an, das es in der Frühzeit des Islam „starker Widerstand unter vielen Theologen und Juristen gab", Jerusalem als heilige Stadt zu begreifen. Sie sahen dies als einen judaisiernden Fehler an – „als einen weiteren von vielen Versuchen jüdischer Konvertiten, in den Islam jüdischen Vorstellungen einfließen zu lassen". Treue Anti-Jerusalemiten verbreiteten Geschichten, um zu zeigen, dass die Idee von Jerusalems Heiligkeit eine jüdische Praxis ist. In der wichtigsten davon empfiehlt ein konvertierter Jude namens Kab al-Ahbar dem Kalifen Omar, dass die Al Aksa-Moschee neben dem Felsendom gebaut werden solle. Der Kalif antwortet ihm mit dem Vorwurf, er kehre zu seinen jüdischen Wurzeln um:

Omar fragte ihn: „Wo sollten wir den Gebetsplatz deiner Meinung nach bauen?"
"Auf dem (Tempelberg-)Felsen", antwortete Kab.
"Bei Gott, Kab", sagte Omar, „du folgst dem Judentum. Ich sah, wie du die Sandalen auszogst (wie es jüdische Sitte ist)."
"Ich wollte das Gefühl mit meinen nackten Füßen erfahren", sagte Kab.
"Ich sah dich", sagte Omar. „Aber nein... Mach weiter! Uns wurde nicht befohlen, uns um den Felsen zu kümmern, sondern uns wurde befohlen, uns um die Kaaba (in Mekka) zu kümmern."

Eine andere Version der Anekdote stellt den jüdischen Inhalt noch mehr heraus: „in dieser versucht Kab al-Ahbar den Kalifen Omar dazu zu bewegen nördlich des Heiligen Felsens zu beten und stellte den Vorteil davon heraus: „Dann wird die gesamte Al Quds, also Al-Masjid al-Haram vor dir sein." Mit anderen Worten, der vom Judentum Konvertierte sagt, der Felsen und Mekka würden in einer direkten Linie liegen und Muslime können sich beim Gebet beiden gleichzeitig zuwenden.

Dass Muslime zu Lebzeiten Mohammeds fast ein ganzes Jahr in Richtung Jerusalems beteten, hat eine dauerhaft widersprüchliche Auswirkung auf das Ansehen der Stadt im Islam. Der Vorfall erfüllt Jerusalem mit Ansehen und Heiligkeit, machte die Stadt aber auch zu einem Orte, der von Gott einzigartig abgelehnt wurde. Einige frühe Hadithen lassen Muslime ihre Ablehnung dadurch ausdrücken, dass sie gezielt mit ihrem Rücken gegen Jerusalem gerichtet beten, eine Gewohnheit, die in verkümmerter Form selbst heute noch überlebt; wer in der Al Aksa-Moschee betet, kehrt seinen Rücken genau gegen die Gegend des Tempels, zu der die Juden beten. Oder, wie Premierminister Ariel Sharon es heftig formulierte: Wenn ein Muslim in Al Aksa betet, dann „ist kehrt er ihm (dem Tempelfelsen, HE) seinen Rücken zu. Dazu auch einige seiner tiefer gelegenen Körperteile."

Ibn Taymiya (1263 – 1328) ist einer der härtesten und einflussreichsten religiösen Denker des Islam und vielleicht der herausstechendste Sprecher der Anti-Jerusalem-Haltung. In seinem weit reichenden Versuch, den Islam von Zusätzen und Pietätlosigkeiten zu reinigen, verwarf er die Heiligkeit Jerusalems als einen Gedanken, der die Juden und Christen, wie auch auf die längst vergangenen Omajjaden-Rivalität mit Mekka zurückzuführen war. Ibn Taymiyas Schüler Ibn Qayyim al-Jawziya (1292 – 1350) ging weiter und lehnte Hadithen zu Jerusalem als falsch ab. In größerem Zusammenhang wussten gelehrte Muslime, die nach den Kreuzzügen lebten, dass der große Bekanntheitsgrad, den die Hadithen hatten, die Jerusalems Heiligkeit rühmten, aus dem Kampf gegen die Kreuzfahrer entstanden – also aus politischen Erfordernissen – und behandelten sie daher argwöhnisch.

Es gibt auch weitere Zeichen dafür, dass Jerusalem in der Stufigkeit der Heiligkeiten relativ niedrig angesiedelt war: ein Kunsthistoriker fand heraus, dass „im Gegensatz zu Darstellungen von Mekka, Medina und der Kaaba Bildnisse Jerusalems kaum vorhanden sind." Der Glaube, dass das Jüngste Gericht in Jerusalem stattfinden würde, wurde von mittelalterlichen Autoren eine Fälschung genannt, die Muslime zum Besuch der Stadt bewegen sollte.

Moderne Schreiber stellen sich manchmal außerhalb des Schirms der Pietät, der Jerusalem umgeben hat. Mohammed Abu Zayd schrieb 1930 in Ägypten ein Buch, das so radikal war, dass es aus dem Verkehr gezogen wurde und nicht einmal mehr vorhanden ist. Unter anderem verwarf er darin

die Idee der himmlischen Reise des Propheten über Jerusalem und behauptete, dass die koranische Wiedergabe sich in Wirklichkeit auf seine Hijra von Mekka nach Medina bezieht; „die weit entfernte Moschee" (al-masjid al-aqsa) hatte also nichts mit Jerusalem zu tun, sondern war tatsächlich die Moschee in Medina.

Dass diese Sichtweise verbannt ist, zeigt den fast vollständigen Sieg des pro-Jerusalem-Standpunkts im Islam. Aber eine gelegentliche Äußerung sickert aber immer noch durch. Auf einem Gipfeltreffen arabischer Führer im März 2001 machte sich Muhammar Gaddhafi über die Besessenheit seiner Kollegen von der Al Aksa-Moschee lustig: „Zur Hölle damit", zitierten ihn Delegierte, „entweder löst ihr das oder nicht. Es ist nur eine Moschee und beten kann ich überall."

Schlussfolgerung

Politik, nicht religiöse Empfindlichkeit, hat die muslimische Bindung an Jerusalem seit fast vierzehn Jahrhunderten angetrieben; was der Historiker Bernard Wasserstein über das Wachstum muslimischen Gefühls im Verlauf des Kampfs gegen die Kreuzfahrer geschrieben hat, gilt durch die Jahrhunderte hindurch: „Häufig in der Geschichte Jerusalems kann erhöhte religiöse Leidenschaft größtenteils durch politische Notwendigkeit erklärt werden." Dieses Muster hat drei Hauptfolgen. Erstens wird Jerusalem für Muslime nie mehr als eine zweitrangig Stadt sein; „Glaube in die Heiligkeit Jerusalems", folgert Sivan richtigerweise, „kann weder als im Islam weit verbreitet noch als tief im Islam verwurzelt angesehen werden." Zweitens liegt das muslimische Interesse weniger in der Kontrolle über Jerusalem als in der Verhinderung der Kontrolle über die Stadt durch jemand anderes. Drittens ist die islamische Verbindung zu der Stadt schwächer als die jüdische, denn sie entspringt in gleichem Maße aus vergänglichen und irdischen Überlegungen wie aus unveränderlichen Glaubenssätzen.

Im Gegensatz dazu ist Mekka die ewige Stadt des Islam, der Ort, an dem Nicht-Muslime strengstens verboten sind. Sehr grob gesprochen: was Jerusalem für die Juden ist, ist Mekka für die Muslime – etwas, das der Koran selbst aussagt (Sure 2,145), indem er anerkennt, dass Muslime eine qibla haben und die „Völker des Buches" eine andere. Die Parallele wurde von mittelalterlichen Muslimen erkannt; der Geograph Yaqut (1179 – 1129) schrieb zum Beispiel, dass „Mekka den Muslimen heilig ist und Jerusalem den Juden." In neuer Zeit sind einige Gelehrte zu derselben Schlussfolgerung gelangt: „Jerusalem hat für das jüdische Volk dieselbe Rolle, die Mekka für Muslime hat", schreibt Abdul Hadi Palazzi, Direktor des Kulturinstituts der Islamischen Gemeinde Italiens.

Die Ähnlichkeiten sind erstaunlich. Juden beten dreimal in der Richtung Jerusalems, Muslime fünfmal täglich nach Mekka. Muslime sehen in Mekka den Nabel der Welt, genauso sehen Juden Jerusalem. Während Juden glauben, dass Abraham beinahe Isaaks Bruder Ismael in Jerusalem opferte, glauben Muslime, dieses Ereignis fand in Mekka statt. Die Kaaba in Mekka hat für Muslime ähnliche Funktion wie der Tempel in Jerusalem für Juden (wie die des Ziels für Pilgerreisen). Vom Tempel und der Kaaba wird gesagt, sie seien einzigartige Gebäude. Der Bittsteller zieht seine Schuhe aus und geht barfuß in seinen jeweiligen Bereich. Salomos Tempel wurde an Yom Kippur eingeweiht, dem zehnten Tag des Jahres, und die Kaaba erhält ihre neue Abdeckung jedes Jahr am zehnten Tag. Wenn Jerusalem für Juden ein derart heiliger Ort ist, dass nicht nur sein Boden, sondern sogar seine Luft als heilig angesehen wird, dann ist Mekka nach Abad Ahmad von der Islamischen Gesellschaft von Zentral-Jersey der Ort, dessen „bloße Erwähnung in muslimischen Herzen Ehrfurcht widerhallen".

Diese Parallelität von Mekka und Jerusalem bietet die Grundlage einer Lösung, wie Scheich Palazzi weise schreibt:

Trennung der Gebetsrichtung ist ein Mittel, mögliche Rivalitäten in der Verwaltung heiliger Stätten zu reduzieren. Für die, die von Allah das Geschenk der Balance und die Haltung des Ausgleichs erhalten, sollte es nicht schwierig sein zu folgern, dass, wie niemand den Muslimen die vollständige Souveränität über Mekka absprechen will, von einem islamischen Standpunkt aus – trotz gegensätzlicher, grundloser Propaganda-Behauptungen – es keinerlei theologisch vernünftigen Grund gibt, den Juden ein gleiches Recht über Jerusalem zu verweigern.

Um diese Sicht zu belegen, führt Palazzi einige eindrucksvolle und oft missachtete Abschnitte des Koran an. Eine davon (Sure 5,22-23) zitiert Moses, der die Juden anweist „betretet das Heilige Land (al-ard al-muqaddisa), das Allah für euch bestimmt hat". Ein anderer Vers (Sure 17,104) lässt Gott dasselbe aussagen: „Und nach ihm sprachen Wir zu den Kindern Israels: ‚Wohnet in dem Lande'." Sure 2,145 erklärt, dass die Juden „sie würden nie deiner qibla folgen; und auch du könntest nicht ihrer qibla folgen", womit eine Anerkennung des Tempelbergs als die Gebetsrichtung der Juden angedeutet ist. „Gott selbst sagt, dass Jerusalem für die Juden so wichtig ist wie Mekka für die Muslime", folgert Palazzi.

Seine Analyse hat einen klare und vernünftige Konsequenz: Genauso, wie Muslime ein ungeteiltes Mekka beherrschen, sollten Juden ein ungeteiltes Jerusalem beherrschen.